麻 園 頭 溪 ㄟ    蜉蝣論壇

【本文摘譯自《Transformations of Consciousness》,1986,chapter 1】

☉傑克.安格爾(Jack Engler)/ 著 ☉李孟浩 / 譯

作者簡介

 

  • 現任美國劍橋醫院薛福精神科診治中心的臨床督導和
  • 哈佛醫學院醫學系的督導心理學家。他也是印度那爛
  • 陀佛學後研究機構的傅布萊會員,並曾在緬甸內觀禪
  • 大師馬哈希的傳承下學習禪修,後任西方洞見禪修中
  • 心的指導員,專門教授內觀禪。他也是超個人心理學
  • 雜誌的編輯。
  • 近年來,我嘗試要想通一組有關自我感發展的臨床議題。因為,有關這個

    夙稱「自我」之心理結構的本性和地位的問題,一直從兩方面來逼迫我展開思

    索。一方面,在我對精神分裂和邊緣症患者的臨床工作中,我發現他們深被自

    我主觀感受的病理障礙所苦惱。我因此確信從存在中發展一持續性、認同性和

    進行性之感受,有很大的重要性。另一方面,在我教導佛教心理學和內觀冥想

    (vippasana meditation) 的經驗中,也很明顯地看出攀附個人的持續性和自

    我認同,會導致長期的不滿和精神衝突。在我們生命中的每一刻,這個攀緣的

    心念讓我們跟整個宇宙作對,而這個宇宙中任何事物其實只能持續一剎那,也

    就是說「事物」並不真實地存在,在這千分之一秒所構成的時間次序中,真正

    存在的只是事件而已。現在我們從心理物理學知道內在宇宙確是如此,我們的

    意象、思想、感受和感覺每刻都在變動不居。

    當治療師時,我盡一切努力幫助病人發展出內在的契合感、統一感和持續

    感,他們的悲劇往往就在於缺乏這種感受,才會有那麼多毀滅性的結局。當禪

    修老師時,我也是盡一切努力幫學生看穿他們經驗到的同一性和持續性知覺,

    其實是個幻覺,若照禪宗術語來說,就是了悟到無我。從這兩種傳統的心理學

    實習來看,我所辛苦搏鬥的議題就在於自我感的重要性和其命運。我曾特別關

    心過個人禪修時帶來的自我感,如何在禪修過程中消失,還有個人結束禪修時

    ,又帶走什麼樣的自我感。

    我思索這個議題時,發覺到有一堆困難,特別是心理動態和佛教心理學的

    「自我」和「自身」等關鍵詞,都在不同的文本脈絡中使用,而且對於自我的

    發展和一個穩定的自身結構如何形成,都賦予不同的評價(對這些議題的相關

    討論,可參見 Engler,1983a,此文側重在精神分析面)。這兩個術語很不幸

    地也在其傳統文脈中失去定位,造成它們很有可能變成廢話和口號。這讓我們

    更難整理出關於自我心理結構的核心議題。比如說,「超越自我」常被提出來

    當做學生習禪的目標,但這對心理動態導向的治療師卻不具意義。就治療師的

    立場而言,自我是個指稱規約功能和統合功能的集體性術語,在這個脈絡中,

    「超越自我」就意謂著要犧牲掉讓我們人性化的機能--這個心理結構能讓我

    們思考、計畫、記憶、期望、組織、愛戀、自我反思、分辨幻覺和現實、對衝

    動和行為進行控制。所以,超越自我等於在指涉一種跟機械人或木偶一樣的情

    境,很多損傷過自我能力的病人也是有這種退化或依賴的狀況。從這個觀點來

    看,去參加禪修的人實在是需要自我組織達到相當的成熟層次,方能觀察到剎

    那生滅的身心過程,並發現那潛伏的恐懼、焦慮、羞辱、暴怒、沮喪、絕望、

    自我懷疑的情緒,甚至連出神狀態都包含在內。因此,臨床上而言,禪修應是

    增強自我,而比較不是超越自我。另一方面,自我心理學家總覺得從一切自我

    呈現中去除執著和消除認同的禪修目標,不是說絕不可能,就是有點怪異。但

    他們卻能了解到要去修正或捨棄掉那些窒礙的、適應不良的或過度成長的自我

    呈現,以及能去斷絕掉與客體的過度肥大或幼稚的聯繫,才能帶來心理成長的

    原則。

    在跟這些議題奮戰的過程中,我已經發現只有「發展的模式」最適合用來

    解釋臨床資料和禪修資料,並且能讓我們整合這兩種觀點,視其關係為互補的

    ,而非競爭的。從這個研究取向來看,我選了「精神病理學的發展層譜概念(

    developmental spectrum concept of psycopathology )」做為出發點,因

    為它即將在臨床思維和實習中扮演一個重要角色。此概念的核心論題就是心理

    失調的病理發生過程會遵循一種發展性的年代次序,這一點可從心理動態-精

    神分析的研究(Mahler,1975;Masterson&Rinsley,1980)和發生-生物學

    的研究(Gottesmann&Schields,1972;Kety et al.,1968) 中,得到更多

    的例證。也就是說,人格組織和自我功能中不同病理質地的層次,都是從內向

    心靈發展(最重要的是客體關係的決定性方向)的不同階段堛漸2恁B阻滯和

    退化而來。不管末梢病源學是天生的脆弱(Stone,1980)、 發展性的精神創

    傷(Masterson&Rinsley,1980),或是兩者的結合,這一點也都同樣適用。

    當我用禪修這個術語時,我所指涉的對象是佛教的內觀或「洞見」禪,內

    觀這個詞表示它的目標是洞察出心靈運作的本性,而非意識狀態的轉變。雖然

    內觀是由南傳佛教的傳統而來,它可說是禪修之定慧模式中慧見的純粹形式(

    Goleman,1977)。 修定是要把注意力長時間限定在單一的內在或外在對象上

    頭,修慧則是要把注意力擴展到各種瞬間生起的心理或物理事件。修定會領我

    們在三摩地或專注的境界進展中,進入從感官輸入撤離的過程,並有不斷精良

    化的寂靜感和福樂感。修慧則會領我們進入觀察所有感官輸入的過程,並看到

    一切現象都是無常、苦惱和非實體的。從佛教的觀點來看,修定是暫時把衝動

    功能和高一級的知覺和理智功能壓制下來,才能以免於衝突的運作功能,引發

    短暫的禪悅境界(註一)。但是,只有用修慧來帶動精神結構的持久性轉變,

    才能從一切苦中解脫出來(註二)(Nyanamoli,1976) 。

    在現代來說,一般人都是用正念、無揀擇的覺察或只是注意的訓練,來描

    述內觀禪。這種實修是「用念念分明的覺察力,照見知覺流中確實發生在我們

    身上的事物」(Nyanaponika,1973:30) 。我們可用兩個技術典範來界定只

    是注意,一為注意力部署的特定形式,一為處理情緒影響的特定方式。就認知

    上來說,注意是限定在對意識中剎那發生的思想、感受或感覺,做出精確的記

    錄,卻不進而加工改良。也就是說,禪修者只是記下思想、感受和感覺的起起

    落落的順序而已。這就跟傳統的心理治療恰好相反,注意力都不放在它們的個

    別內容上。就情緒影響來說,這等於把所有的刺激都以平等心來注意,而不加

    以揀擇或檢查。這又再度跟傳統的心理治療恰好相反,注意力都要對所有知覺

    到的東西,保持免於任何反應的不動心狀態。也就是說,禪修者嘗試只是觀照

    任何刺激情境,而不加以任何偏好、評論、判斷、反省或解釋。如果對這些刺

    激產生任何生理或心理反應的話,也是一樣把它們記下來,然後納為只是注意

    的對象。即使在注意中有什麼差錯發生,像分心、幻想、白日夢和內在對話等

    ,禪修者一旦察覺,也是一樣把它們納為只是注意的對象。所以說,內觀有三

    重的目標:認識個人的內在心理過程;開始有控制和修正它們的能力;最後能

    從幽暗和不受控制之心靈過程的制約中,得到解脫(Nyanaponika,1973)。

    客體關係理論和佛教的自我議題

    雖然佛教心理學和客體關係理論對自我發展的評價有所不同,可是令人訝

    異的是兩者都以類似的方式來界定自我的本質。亦即,兩者都認為從內在生活

    和外在現實的綜合和適應過程中,會在作為「自身」之如是進行的存在感受

    ,產生一種個人持續感和同一感。客體關係理論把個人持續感和自身性解釋為

    有關「自身」內在意象之逐漸分化的結果,以與客體的內化意象做出區別。而

    且,這些意象最後會凝結為一種混合的機制或自我的呈現(Jacobson,1964;

    Mahler,1975;Lichtenberg,1975;Kernberg,1976)。南傳佛教的阿毘達

    心理學亦以類似的方式,把「我」感的出現解釋為認同過程的最終產物,在

    此過程中會學到認取某些構成我感經驗的五蘊(色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識

    蘊)(Narada,1975;Gunther,1974;Govinda,1974)。這個自身感就以「

    有身見(Sakkaya-ditthi,亦即個人信念)」來命名,正好精確地等同於客體

    關係理論的「自我呈現」。

    所以,兩種心理學都認為在時空流變的意識過程中,「自我」感並不是人

    格與生俱來的,亦非天生內在於我們的心理構成中,而是從我們的客體經驗和

    互動類別中,逐漸發展演進而來。也就是說,「自身」是從我們對客體世界的

    經驗中「建構」出來。這個我們這麼當下認真當成「我」的「自身」,確實可

    以說是一個內在化的意象,一個混合過的呈現,而且這是由一種與我們有意味

    客體相遇後的選擇性和想像性「回憶」所構成(Bruner,1964)。事實上,兩

    種心理學都把自我看成是「每一瞬間都重新建構」的呈現物。雖然說是個呈現

    物,它可不是個固定的實體或圖表的制定,而是分殊意象的時光流程。每個意

    象都代表一個當下經驗中新的建構和新的綜合(註三)。但是,兩種心理學系

    統也都同意說我們平常不是如此經驗到自我感的。一般我們說的自我感其實是

    一種時間的持續感和同一感,一種人際互動中的一致感,一種他人認定過的持

    續感和一致感,一種我們察知他人認定我就是如此的知覺(Erikson,1959)

    這兩種心理學也同樣把自我的命運當成核心的臨床課題。從西元六世紀起

    ,佛教的教義和實修就把無我原則和自我本性當成研究的核心。在精神分析思

    想的歷史中,我們可說是比較後期才發現自我感的重要性。因為,早期的精神

    分析思想是被發展理論、衝動和神經症的治療方式所佔據,還想不到自我結構

    的重要性(Tolpin,1980)。從歷史來看,對一不受伊底帕斯情結所苦病人的

    負面治療結果(Freud,1937) ,最後引人發現了客體關係發展和病理學有兩

    種差異分明的層次:(1) 早期客體關係的失敗,特別是就自我和他人的分化

    和自我一致感的整合而言;和(2) 稍後為此已分化和整合過的自我,來與受

    壓抑的衝突和伊底帕斯對象,進行防衛性的抗爭(Fairbairn,1954;Guntrip

    ,1961、1969;Winnicott,1965;Kernberg,1975、1976; Blanck&Blanck

    ,1974、1979;Horner,1979)。罡利普(Guntrip)就曾指出這種發現「或

    許是本世紀對人格問題研究的重要發現」(1971:147)。近十年來,這個發

    現也引生了「發展性診斷層譜」的論題(Rinsley,1981),把各種臨床症候

    群都看成是在發展的特定階段中產生。這種對現在稱為邊緣情境和人格失調(

    居於精神病和精神官能症之間的運作層次)的新瞭解,事實上把現行的臨床

    注意力聚焦在分隔化-個體化的過程,這過程發生在前伊底帕斯發展期,此

    階段的主要課題是個別化、整合過、和與客體關聯過的自我分化,分化的成

    敗將是決定你循正常或異常進路來發展的主要因素。

    就如我一開頭所說,臨床醫學和禪修體系對於自我命運的觀點似乎是全

    然相對反的。這就是整個問題的關鍵所在。從客體關係理論來看,最深層的

    精神病理學問題可以說是「自我感的缺乏」。因為,像幼兒自閉症、共生性

    和功能性精神病、邊緣情境等最嚴重的臨床症候群,正是在建立一致的、整

    合的自我(Kohut,1971、1977)或自我概念(Kernberg,1975、1976) 之

    過程中,所發生的失敗、滯礙和退化。雖然嚴重程度有很多不同層級,但這

    一切都代表了自身的失調(Goldberg,1980),沒有能力去感覺真實、一致

    性或「存在的實然(in being)」等一切。

    從佛教觀點來看,最深層的精神病理學問題反而是「自我的呈現和自身

    性的感覺」。根據佛學者的診斷,苦惱的最深層根源在於保存自我的嘗試,

    而這種嘗試是徒然無效的和自我挫敗的。所以,精神病理學的最嚴重形式就

    是「我執(attavadupadana,亦即對個人存在的攀緣)」(Nyanamoil,1976

    ;Nyanatiloka,1972 )。

    在對於嚴重失調的臨床診治中,最重要的治療課題就是如何能夠「再成

    長」出自身的基本感受(Guntrip,1969) ,或是如何分化出和整合出一穩

    定的、一致的和耐久的自我呈現(Kernberg,1976)。佛學者修行的治療課

    題則是如何「看穿」自我的幻覺或建構,如是如何解構掉那些「建築我們個

    人身份經驗的本質性認同」(Jacobson,1964:xii)。 所以,從佛學者的

    析來看,自我心理學所說的客體關係方向所達成的兩個偉大的發展成就-身

    份和客體恆常性-正是心理苦惱的根源。

    也因此對我來說,在轉化過程中的自我命運變成一種實驗性的個案,以

    觀察這兩種治療目標是如表面上看來相互排斥?或從一個更寬廣的角度來看

    ,它們搞不好是相容的?的確,也有可能兩者之一會是另一的前提條件?最

    後這點也是我後來達成的看法。簡單來說,這個看法就是你必須先作為某人

    ,才能什麼人都不是(you have to be somebody before you can be nobody

    )。

    我會朝這個方向走,是因為我有次幸運地無意中聽到一段臨床心理學家和

    亞洲禪修教師的精彩談話,他們是在討論兩人對於厭食症患者的各自診治方式

    ,對我啟發很大。這位禪修老師是第一次來到美國,對於處理心疾的心理治療

    取向很感興趣。臨床心理師則在試圖描述一位厭食女性的高困難個案,因為她

    非常難以治癒。這位老師很快就投入個案的情況,問了一大堆病情和診治方面

    的問題。當心理學家結束後,我問這位老師為何對此那麼感興趣。他說自己在

    緬甸(Burma) 的禪修中心,也碰到一位有相同問題的女性。此外,她也受苦

    於長期性的失眠。她要來學習冥想,可能是認為這會帶給她一些舒解。我就問

    他有教她嗎?令我驚訝的是他說「不」。在六個禮拜堙A他只是讓她每天來抱

    怨她老公、小孩、雙親和生活的種種不公。他幾乎都是在聽而已,也有跟她說

    一些話,不過他並沒描述他所說為何。那麼,她「療程」的第一部分是經由人

    際關係的形式來導入。然後,他鼓勵她去睡,她短時間內開始把一夜的睡眠時

    間由四小時拉長到十八小時。她於是找他說「我睡夠了,我要來學習禪修。」

    他的回答又令我再度驚訝,因為他說「不,別修內觀,那有太多苦惱。」其實

    ,她首先需要的是從心理煩燥中得到舒緩和平靜,以得到一些幸福和喜悅。這

    樣,她才能進而能夠容忍那深層的洞見,因為她看到的將不只是個人史中的興

    敗榮枯,而是她整個身心狀態都是在變動之中,並與苦惱有所關聯。既然修定

    能令人專一、寧靜和福樂,他便教她數息。她的睡眠時間漸漸便由十八小時縮

    短到兩小時,因為這就夠她睡飽了。在這時後,他才教她轉修內觀,開始叫她

    觀察身心事件瞬間流動,以直接體會到它們的極端無常性、挫敗性和無我性。

    她花了三個禮拜來將心打開,並證到初果。從此,她就再也沒有失眠過了。

    這雖然不能算是一個臨床個案的研究。可是,它也宣示了一種精神病理學

    有不同層次的原則,而這些病理層次的根源也植基於心理發展不同階段中的扭

    曲、阻滯和失敗,並且需要不同的診治取向或不同型態的治療方法。實際上,

    自我心理學家也不再以涵蓋一切的意味來使用發展階段,而是以不同的「發展

    方向」(Ana Freud,1963) 來思考,因為在任何既定時刻的心靈組織都是由

    這些發展階段之間的關係和心理功能來建構。在這些分殊的發展方向之中,我

    們有很好的理由來相信客體關係的方向,因為它可說是發展層次、心理健康、

    精神病理學和治療潛能中最重要和最可靠的決定因素(Mahler,1975;Kern-

    berg,1976; Blanck&Blanck,19749;Horner,1979;Rinsley,1981)。

    客體關係指的是有關於個人與人際對象之間互動經驗的程序與品質,這個人際

    對象特別是指原始撫育者(primary caretaker) 而言。而這些互動經驗也會

    被內化為「自身」和「客體」的雙重呈現,這些內心呈現都有情緒影響力,且

    會被燒錄下「好」或「壞」的記憶痕跡。這些多樣化的自身和客體呈現會逐漸

    凝聚成一份有關自身和客體的複雜圖表。於是,這些呈現被當成為內向心靈結

    構的發展基礎,也當然是自我感的發展基礎。所以,我認為以客體關係為主的

    發展觀點提供了一條線索,可以幫我們在治療性干預的模式中,找出佛學和心

    理動態系統的定位,並解釋它們的方法和目標為何有明顯的衝突。

    就讓我從教學經驗的觀察中,舉出被佛教儀規所吸引住的學生類型,和他

    們通常練習時常遵循的過程。

    禪修的臨床特徵

    以內觀體系的古典階段來說,第一個特徵為「進展是相對地緩慢」。布朗

    醫師(Daniel Brown)和我已在羅夏墨漬測驗的研究(請見第六章)中,確認

    了這一點。在連續三個月密集內觀修行的情況下,一大半三十歲新修團體的成

    員不管是在習後測驗或教師評量等方面,都沒什麼大的改變(註釋五)。後來

    ,我在印度和緬甸的研究結果(Engler,1983b) 也支持了這個發現,不過亞洲修行人的進展速度比較快,可是他們花在避靜環境中密集修行上的時間卻比

    較少。大部分的人只花了一、兩個禮拜的避靜時間,就體驗到初果(註釋六)

    。然後,他們就在家居生活的平常作息之中繼續修下去(註釋七)。

    第二個特徵是西方學生會變得固著在可說是「經驗的精神動態層次(Brown

    & Engler,1980)」上頭。他們的修行逐漸被原始的思維程序和「非現實的經

    驗(Maupin,1965)」 所盤據,比如幻想、白日夢、沉醉曲、意象、過往記憶的自發性回想、衝突資料的解禁、不停想來想去和情緒動盪的實驗都會增加(

    M. Sayadaw,1973;Walsh,1977、1978;Kornfield,1979;Kapleau,1965)

    第三個特徵是「對老師發展出強烈的移情」。這些現象通常看起來是寇哈特(Kohut) 所說的鏡映或理想化的類型。一開始,在師生關係的脈絡中,學生會有找一個能接受和肯定他的「回映」來源的需求。接下來,學生會有和湧

    出「理想化」力量和寧靜感來源融合的需要(Kohut & Wolf,1978)( 註釋

    九)。有時候,我們會碰到另一種性質混亂的移情類型,完全被在全能感和貶抑感兩極之間極端快速的擺盪所吞沒。

    我們要如何運用這些觀察成果?它們又要如何解釋呢?禪修老師通常把它

    們歸因於學生心態的一些因素。

    一般來說,第一個因素是學生「缺乏能耐去發展足夠的定力」。因為,在能足以密切觀察身心過程,以修到內觀禪的開悟目標之前,先達到某種心不動

    搖和專一注意的定力程度,其實是必要的。這種把注意力穩穩地固定在當下浮現的身心事件之上的能耐,是南傳佛教領袖中尊貴的馬哈希大師(1973)所強

    調的。以專業術語來說,這種能耐被稱為「近行定(upacara-samadhi)」,因為它是進入內觀禪諸階段的前提(Vajiranana,1975)。

    此外,老師也指出學生會有「變成沉浸在意識內容,而不繼續觀照意識過

    程的傾向」。也就是說,學生會全神貫注於個人的思想、意象、記憶、感覺等

    等東西,反而忘了要別管內容為何,只管一直觀照所有身心事件的本質特徵:

    它們的無常性、它們無法滿足最簡便的欲望、它們缺乏持久的實體性、它們對

    也是刻刻變遷中之因緣條件的依賴性。當禪修者在早期修行階段時,首次進入

    他內心那寬廣、奇異、震驚中又令人興奮和迷惑的經驗世界中,就一定會產生

    這種黏著於意識內容的傾向。事實上,這種傾向可能和單純主體開始探索其它

    低度覺識(hypoarousal) 狀態的情形,沒有什麼本質上的不同。這些狀態有

    催眠、夢幻沉醉和自由聯想。比如說,使用羅夏墨漬測驗的話,就可看出催眠對象的

    原始程序思維有類似的增加傾向(Fromm,Oberlander & Gruenewald,1970),經

    歷精神分析的患者也是一樣(Rehyer,1969)。也許,對內在心理氛圍的適應是任何

    意識之低覺識狀態的一般風貌,而與禪修的「特殊性」(

    Tart,1975a) 沒什麼關係。由於西方文化中「治療學得到勝利」(Rieff,1966

    ),也就有一種把治療和禪修相混淆的傾向,並用分析心理內容的方式來取代純粹觀

    照的方式。在東西方所有修行傳統中,這是一個典型的障礙。此外

    ,某些文化因素也會助長這種黏著於意識內容的傾向。就跟一個文化的焦慮產生會在

    想像性參與的代價下,對於外在適應和現實範圍施加不少壓力(Hilgard

    ,1970)。同樣的,對於內在經驗流的長期適應也許是必要的。所以,西方學生在

    「禪修」時,未必符合禪修的形式意義。有人最近問一位亞洲來訪的內觀禪老師這些

    學生做得如何時,他回答說:「許多西方學生不是在禪修,而是在治療。他們無法深

    入正念之中。」

    第三個因素是學生把禪修當成一個「孤立技巧的練習」,而不管許多其他

    重要的行為、動機、內向心靈和人際的因素,像正命、正業、正見和正念這些具治療

    作用的文化脈絡。這是因為禪修移植到西方時,已經從被佛教觀點和價值滲透過的文

    化脈絡中拔離出來,這些文化脈絡其實是屬於一個生活方式和整體性的訓練系統。佛

    教訓練或發展的八正道包括了正思維、正業、正命、正語

    、正精進,還有正念和正定。緬甸大師們也常常引用這些通向涅槃的正確途徑

    但是,我身為一個臨床訓練師,卻有不同的觀察。我看到這些學生在身份感和自尊上

    頭,有特殊的脆弱性和困擾。以最好的情形來說,這看起來是反映了認同形成的階段

    性和適齡性的發展問題(Erikson,1950、1956)。 這一點

    特別適用於兩種熱衷佛教避靜的團體。一種團體是青年期後期(later adol-

    escence)和快入成年期前期(early adulthood)的人,另一種團體是剛入或已在更

    年期的人(Levinson,1978)。這兩個團體的人把佛教修行當成一種捷徑,好用來迅

    速解決他們生涯階段所面臨之必要的和恰當的發展課題。所以,

    他們常把佛教的無我教義,錯誤解釋為我不需要為認同形成的課題來奮鬥,或是我不

    需要努力去發現我是誰、我的能力是如何、我的需求是什麼、我的責任

    是什麼、我如何去跟他人來往和我應該或能夠為我的人生做什麼。也就是說,

    他們拿無我原則,來正當化他們對核心發展課題的幼稚性放棄。

    如果以最糟的情形來說,這些個人身份感的脆弱和困擾是自身主體感的病理性困擾,

    寇哈特可能會把這稱為「自身病理學」或「結構性缺陷病理學」(

    Kohut,1971、1977)。 雖然在沒有臨床評估的情形下,這必須要小心一點。

    可是,我仍然懷疑有些學生是在接近自我組織的邊緣性層級中運作。在這堙A

    我是把「邊緣性」這個命名的精神結構性意味,指涉那人格組織和功能的「層級」,

    而非指涉一人格類型或角色失調(註釋十)。它代表了一種介於精神病和精神官能症

    之間的人格特徵失調群,這種失調是「穩穩地不穩定( stably

    unstablr)」(Schmiedeberg,1974),在兩種病症的連續體中具有症候性和發展性

    的轉移特性。這類失調群共享一個核心症候學,有相似的客體關係,也有共通的病理

    發生學。很多研究者相信在早期客體關係發展的分隔-個體化過程中的扭曲和阻滯,

    就是失調群的發生根源。根據某重要學派的想法,邊緣性人格組織的主要面貌便是

    「認同延伸(identity diffusion)」(Kernberg, 1976)。

    既然邊緣性人格組織中的整合已經失敗了,內在化的客體關係就會採取所謂的「分裂

    的客體關係單元」(Masterson&Rinsley,1980)。也就是說,一

    個人的自我、他人和外在事件都會根據快樂原則,被當成「全好(all-good)

    」或「全壞(all-bad)」 的東西。如果它們看來是令人滿足的、能供應的,

    就是全好型;如果它們看來是很保留的、困擾的或剝奪人的,就是全壞型。所

    以,自我和他人的許多重要側面就這樣彼此主動解離開了,並由分裂化的原始防衛機

    制拆開,並讓人產生一種各側面都相對立或相衝突的態度。於是,這也導致了一種在

    相對立的自我狀態和自身及客體世界經驗之間,有相當令人混淆的替代作用:一下是

    神奇地有力量的、有益的和善良的;一下是令人困擾的、 會吞沒人的、震驚的和邪

    惡的。這種全好全壞式的知覺性二分對立會伴隨著等級不同的「不完全自身客體分化

    (incomplete self-object differentiation )」。因此,這種介於自身和世界的

    流動性界限會讓邊緣性人格變得很脆弱, 容易有人格解離和異化、自身和客體的退

    化性退卻(regressive refusions) ,或是在壓力情境下有「心理異常診斷與統計

    手冊第三版」所稱的「暫時活躍性精神症」。如果壓制失敗的話,也一樣會在人格各

    部分之間形成流動性的內在界限。由於,原始驅力、情緒影響、以及自身和客體的呈

    現已經有通往意識的現成管道,「內在」和「外在」就靠原始防衛機制來處置了,這

    些機制有否認、投射性認同、原始性理想化、尤其是分裂。

  •  

    心理治療和冥想的治療目標:

    自我呈現的發展階段

    【本文摘譯自《Transformations of Consciousness》,1986,chapter 1】

    ☉傑克.安格爾(Jack Engler)/ 著 ☉李孟浩 / 譯

    (接上期)

    對於有自身病理症個體而言的佛教吸引力

    以我的經驗來說,佛教能對邊緣性組織的個體產生一種特別的吸引力。這個吸引力有一部分,很明確地就在於無我原則的身上。因此,這有助於解釋和合理化他們為什麼缺乏自我整合的能力、以及他們的內在很虛無又沒一個契合性自身的感覺,雖然這種合理化方式是有點不正當的。我想起一位加州大學修我佛教課的學生,他就是無法分清楚他自己的狀態和開悟境界有何不同之處。由於他自認已經開悟,因此禪修是多餘的。根據他自己的描述,它一直活在「毫無自我」的深奧狀態堙C可是,隨著他對我的知覺在兩極之間擺盪,我們的課程也就跟著激昂起來。在某堂課時,我儼然是位理想化的全知老師,會賞識他熱情的深度、心智的原創性和洞見的壓迫流。下一堂課時,我又被他憤怒地貶價,說我不同情他的苦難,就像其他人一樣不了解他的獨特貢獻,根本對他沒有幫助。他不是依附我,便是用一種不友善的優越感來不理睬我,表示他全然自足的樣子。對於這些人格而言,無我觀念和他們確實的自我概念之間有某種吻合性,就跟哈特曼(Hartmann)所說在心靈和預期環境之間有個「前適應性的符合(preadaptive fit)」 (1958)一樣。所以,他們也把不執著的教義,拿來合理化他們為何沒有能耐去形成一個穩定、持續又滿足的關係。

    這種全知全能和貶低身價的交替情形,其實就是因為缺乏一個契合的和整合的自我,才會由影響著自身和客體呈現的分裂化過程中衍生出來。而且,全知全能 /貶低身價的性格防衛由於無法整合全好和全壞的主客呈現,可說是遍佈於整個邊緣症的系譜中。因此,這種性格防衛並不必然指涉自戀性的人格失調。在此,我們判定那些未經臨床評估過的學生情況時,又要小心一點。不過,在我印象中,自戀性人格算是那些身處自我組織邊緣層次之禪修者中頗大的次團體。對於這種人格結構的自戀類型和邊緣範圍而言,佛教有兩個特殊的吸引力。第一個吸引力是開悟的觀念,這被描繪為人格完美的頂點,去除了所有心理污染(kilesas) 和結縛(samyojanas)。也就是說,它代表了一種圓滿的和堅強的自足性,這種驅除掉所有壞事物的完美境界可以說是一切自戀性掙扎所要達到的目標。對這類人來說,「完美」經常在潛意識中意指不患心理症狀的自由,這樣他們才能比其他人優越。第二個吸引力則在靈修老師身上,因為老師可充當他們自戀性轉移的理想類型和反映對象。他們常會把老師當成很有權威和令人崇敬的尊貴人物,並樂於分沾一下老師的光環。事實上,那些轉移關係的類型是很常發生的,這就強烈地暗示了禪修會吸引在自戀層次上運作的人格。

    從臨床觀點來看,我逐漸相信可以替某些禪修學生所碰到的特定困難,找到一個從人格組織和自我功能層次來談的新解釋,而不必用古典所說的「業障

    」,或是用文化情境的獨特面貌來解釋。所以,很弔詭的是說,禪修的自我捨離若非不可能的事,那麼它之所以困難的原因正在於他們的自身病理、他們形成完整主客呈現時的結構性缺陷,和他們最後所欠缺的自我契合感和整合感。

    我們要認識到很重要的一點,就是說自身病理學並不是由人格或性格類型來決定,也更少由症候群來決定。因為,幾乎所有一般人認為的人格類型都可在人格「組織」的任何層次萌生:健全、神精神官能症、邊緣症或精神病。即使是在精神官能症的結構中,也有更嚴重的病理性格類型-精神分裂、妄想症、童稚-會發生(Stone,1980)。 史棟(Stone) 也有建議說,從每一性格或人格類型的連續體來思考,會比只從最輕到最重的病理症候來排比,在臨床上更為管用。他由此提出一個有希望成功的人格型態學的三次元模式,從人格類型、人格組織層次到建構性或發生性的裝載(genetic loading)。 在臨床精神醫學來說,這種結構和性格之間的區分也是才開始明朗化起來,並代表一種診斷學瞭解上的突破。古代的禪修傳統則是老把人格納入考量,因為他們已替每種特定類型的人定作好特定的修行方式。印度教的四種瑜珈系統或許就是一個很好的古典案例,因為知識(jnan)瑜珈、虔誠(bhakti)瑜珈、業行( karma)瑜珈和勝王(raj) 瑜珈就分別適用於知性的、虔敬的、行動的和實驗的氣質傾向(Vivekananda,1953)。 但是,這些型態就跟西方早期精神醫學的診斷範疇和分類系統一樣,屬於人格類型的特定類別,而不是人格組織的層次。因為,人格組織的層次跨越了性格、行為和氣質。所以,如果佛教吸引了一票有邊緣性或自戀性人格組織的學生,那麼它對待人格的傳統類型式思考,就不會讓老師或學生去認識到邊緣性或自戀性人格組織的存在。

    從臨床實務的最近幾股潮流來看,這種佛教吸引力並不令人訝異。因為,

    我們精神症狀學的重點已從精神官能性失調和精神性失調,轉移至臨床上愈易碰到的邊緣性失調和性格失調上頭。既然精神治療領域已碰到很多這樣的人來求診,所以我懷疑有更多人嘗試求助於新所謂的「創新治療法(Walsh,1980a

    )」,這種治療法的作用就跟禪修一樣吧!

    人格組織的先決條件層次

    對於自我功能和人格組織的層次,或是精神病理學的這片範圍,佛教心理學並沒什麼好多說的。它不會從錯謬的早期客體關係發展中,來用自我的結構性缺陷,對自身病理學來做詳盡的解說。也就是說,佛教心理學從來沒有用心經營一個西方意味下的發展心理學,因此它並沒有兒童發展理論,也不像印度教一樣編製出人類生命循環的概念。而且,它也沒有一個精神病理學的發展觀點,也就不會根據病源學,來把心理失調的不同層次沿著發展的連續體做一安置。反而,佛教心理學和實修所做的是「預設」一個發展的正常過程和一個健全的或「正常的」自我。也就是說,佛教的實修「假定」了一個客體關係發展已完成的人格組織層次,特別是自我的契合感和整合感。如果老師或學生都不瞭解這個正常自身性的前提,就會有一些很明顯的危險。學生也許會誤把空洞的主觀感受,當成「空性(sunyata)」; 可能也會把內在不契合和片斷的感受,當成無我。老師也許會把針對不同人格層次而設計的技巧,不分青紅皂白地叫學生練習,但是這些技巧對某些學生會有不同的效應出現。

    就像心理動態的治療法一樣,內觀禪也是一種「揭露性」的技巧( BLanck& Blanck,1974) ,並用了一些很像精神分析和相關系統所運用的技術程序。

    1.「技術中立性」。注意要保持「單只是」的狀態,要限定在只是記錄所觀察到的身心事件,卻不加以反應(Nyanaponika,1973;Kornfield,1977;Goldstein,1976)。任何反應或進一步的運作都會被立即納為只是注意的對象,而不加以壓制或探索。

    2.「去除督查」。任何一切的思想、感受和感覺都被允許去覺察,而不加

    以揀擇或區分。這在某種程度來說當然是一種目標或結果,而非一種從最外圍

    開始練習的技巧,就跟自由聯想能力被說成是成功分析的結果一樣,它是要學習的。這也就跟精神分析中自由聯想的「基本規則」一樣,不要強行設定任何督查原則。分析師雖然指出這種自由聯想情境的優越獨特性,但是這種分析也不如他們所想的那樣特別,因為此類分析的「基本規則」也在很多禪修傳統中運用了將近兩千五百年之久。

    3.「戒除享樂」。目標在於觀察,而非希望、衝動、欲望和奮鬥的滿足。就跟精神分析一樣,內觀並不鼓勵只是卸除情緒、不反應、情感淨化或用動作來表達而已。兩種實習都仰仗一種延遲滿足的能力,以獲得終極的洞察和深層的瞭解。

    4.「自我的治療性分裂」。禪修者所接受的指示就是要變成他自己經驗的「見證人」。這就有賴於自我可同時作為經驗之主體和客體的能力(Sterba,1934),用專業術語來說,就是要有向後退的能力,以客觀地觀察你當下所經驗的事物。(註釋十一)

    這四個程序都預設了一定的自我能力,這些能力足以決定人格組織和自我功能的層次是正常或是精神官能症。對邊緣性人格組織而言,這些對一般人是理所當然的能力不是很欠缺,就是已遭受嚴重損傷。因此,對於自身和他人呈現只能做到貧乏分化和微弱整合的個人而言,是不能夠忍受揭露技巧的。

    揭露和解釋之所以對這些人無法奏效,是因為錯誤的自身客體分化,使得觀察我不能對於觀察物保持距離。對於原始防衛機制的依賴,如投射性認同在壞的主客意象之間投射與再內射的惡性循環,也讓這些人無法分清楚幻想和現實,更會導致超然觀察能力的嚴重損傷(Kernberg,1972)。這種分清楚真實和移情的能力很容易喪失,而且它是洞見治療法的主要前提(Zetzel,1971)。有這些缺陷的個體,通常不能長時間容忍在移情反應中出現的痛苦情緒影響。戒除享樂和延後滿足也變得無法容忍,因為相衝突的情緒影響和和衝動都很接近意識,想要被表達和動作化出來。既然,愛與恨、欲望和恐懼仍然是彼佌解離,這相對反的自我狀態又沒有彼此緩和對方苛待力量的影響作用,就會造成自我經常被無法應付的急迫性衝動和情緒影響所擊潰的結局。這些人就是缺乏堅強的整合能力,才會讓自由聯想被原始程序思維所污染,而無法接受理性的檢閱,並被原始的情緒影響和衝動所吞沒。這種邊緣性人格的退化是很難逆轉的,跟為自我服務的控制性退化不一樣,後者較能為有組織的人格所忍受(BLanck& Blanck,1979)。

    內觀作為一個洞見導向的治療法而言(Dewald,1979),對在這些層次有病理運作的學生來說,是有很嚴重的危險。對這些學生來講,所有強烈性或沒有結構的治療法都是很可觀的危險(Zetzel,1971),很可能會讓他們已經脆弱和敏感的自我覺受更加破碎。

    內觀的「基本規則」既然是覺察所有思想、感受和感覺,而不加以揀擇或區別,就會在精神內部有產生類似未結構化情境的效果,並讓這一類的學生陷入他難以應付的內在世界。那麼,不但他脆弱的自我邊界會更加模糊不清,主客呈現也會無法分化。若要管制好原始驅力和情緒的洶湧波浪的話,就只有更加仰仗劃分好壞的否認和分裂機制。這些學生在修行時,就會在這一極的大憤怒、空虛和沮喪狀態,與另一極的大安樂、福佑或是偽造一自我超越性融合的假神秘感狀態之間擺盪。這些擺盪會進而弱化自我,並變為抗拒整合衝突經驗的強化根據。某些學生的自戀病理症會引發他們形成反映式或理想化的移情,因為他們有理想化的原始需要,和把自己及他人交替視為全能和沒價值的原始需要。當老師拒絕符合他們的期望時,他們就不會再經驗到滿足的關係,負向的移情反應便會出現,而有威脅著要退化的樣子(Kernberg,1972)。

    每一位老師都碰過這種情形,而且多少都會有點楞住,不知道它的起源為何。當人際關係還沒達到客體恆常性的層級時,就無法把同樣的對象當成同時是好壞兼具、令人困擾而又滿足,每一個負面的主客經驗便是對於自我結構和穩定性的威脅,並進而會弱化個人與生理上和情緒上依賴對象保持關係的能力,即使他們經驗到剝奪感或處罰感。禪修老師並不把注意力放在師生關係的移情面向,因為修行中帶領對治過程的不是一般心理治療中的關係。可是,這就要付出一些代價了。我們可以從梅寧哲基金會的心理治療研究計劃中,反復觀察到當治療師想要躲避潛在的負向移情關係時,就會造成一種長期性的表層治療關係。個案雖然表達了他們的問題,卻嚴格地把療程與對治療師的移情分隔開來。(這或許可以解釋禪修避靜中有時候會碰到的現象,那就是感官滿足的延常性迷醉(prolonged orgy)【這個字眼的意味沒那麼強】,與禪修原先擁護的行為和價值有所差異。對某些人而言,這是「療程外」的表達形式,而不是壓抑的衝動和欲望重新復活,以及爆炸性的釋放。)他們對治療師假裝服從的結果便是治療的僵局,沒有改變,只有把治療一直拖下去。在邊緣症情形下,原本要設計來看穿自我幻象的禪修方式,甚至會糟到有助於自身病理症的發生。還好的是,我猜禪修那嚴峻的先決條件會讓那些學生不容易持續他們的訓練下去。以某種範圍來說,這表示自我揀擇和自我防衛的機制已經內建好了。

    自我結構的不同處指出了治療目標和技術也要有所不同。在邊緣症情況下的治療目標是要建立結構,不是揭露壓抑:催化那整合矛盾的主客意象和情緒的過程,以建立自我的契合感和穩定感,以便能在面對失望、困擾和失落時,與客體仍可保持堅定的關係。既然這些人格的發展性缺陷,最好是從早期一對一關係中所建立的自我功能和結構來瞭解,最好的治療可能就是透過一種嶄新的兩人關係,這是過去他們在早期發展危機時所沒能完成的(Zetel,1971),而不是透過一種像禪修一般的心靈內省活動。如果僅只是觀察矛盾的自我狀態,能否有助於整合自身、客體和情緒的解離面,是值得存疑的。甚至在這種情形下的自我觀察是否可能,也是可存疑的。真正需要的是把移情關係中所發生的分裂開來的客體關係單元,好好做一個面對和解釋性的揭露(Rinsley,1977)。禪修則是設計來應付不同的問題型態和自我結構的不同層次。

    從我的觀察來看,為了要練習像內觀那樣的「揭露」技術,並完成修行的結構轉變性目標,首先去獲得一個契合的和整合的自我,在發展過程上是必要的。因為,這種自我已和他人分化開來,並有某種程度的自主性。如果沒建立這種自我,就會有一連串的病理後果。事實上,若沒這種自我,就會形成最嚴重的臨床症候群。在早期依附和聯結的失敗,會導致孤僻的和精神失常的人格結構(Bowlby,1969),以及前共生的精神症(Mahler,1968)。在自我分化上頭的失敗,則會導致精神分裂和精神病症候(Mahler,1968)。在自身和客體整合上的失敗,則會導致邊緣情況和人格失調(Mahler,1975;Kernberg,1975;Horner,1979; Masterson&Rinsley,1980;Masterson,1972)。這一切都是強烈苦惱的狀態,可是禪修在此不是一有效或可行的療法。內觀禪並沒處理過這個範圍的精神病理學,也不是為它們而設計,甚至可能在意涵上相衝突。雖然,有些前行和專注訓練有時湊巧能幫助長期性緊張狀態的緩降,以及引生一個更大的內在控制場所。

    客體關係發展和精神病理學的範圍擴展

    除了自我的契合感和整合感這個發展上的必要性外,我們還是可以問說這樣的自身結構是否代表了客體觀係發展的完成,或是治療過程的最終可能結果

    。當然,認同形成的過程可以說是永未完成的。馬荷(Mahler)她把分隔-個體化次階段的結果,描述為「一路往客體恆常性走」。布勞斯(Peter Blos)(1967)也提到青春期有「第二次個體化的過程」。艾瑞克森(Erikson)(1950)則描摹了一輩子的認同之旅。不過,大部分人的全面性內向心靈結構的凝結,都是在伊底帕斯末尾時發生的,那時期壓抑性障礙或多或少都穩穩建立好了。所以,認同就變得愈來愈具揀選性(Kernberg,1976)。而與個人自我感有不一致和自我振奮不良(ego-dystonic)的東西就都被壓抑了,雖然這對自我契合的維持是個很根本的過程。但正是由於這種壓抑,人格組織的層次中才會出現一種新型態的精神病理學:精神官能症。所以,問題核心已不在於缺乏自我的分化和整合,而在於自我和本能願望之間的衝突。這些本能願望通常並不為新凝結的自我所接受,所以不是被壓抑,就是被抗拒。這種自我結構中「質地上的差異」(BLanck& Blanck,1974) 和由此造成的病理學型態,都需要有治療取向上有質地不同的型態。在這個層次上,治療課題便不是建立內向心靈的結構,而是整合自我的不同壓抑側面,去「重新與意識自我統合那些內容......藉由壓抑而從意識撤離開來」(Fenichel,1945:570)( 註釋十二)。

    可是根據佛教心理學的立場來看,在這個人格組織的層次中,可以看到人類苦惱有個更深的層次。這類苦惱可說是建立了另一種「精神病理學的結構性層次」,這與前兩種病理學有質地上的不同,也沒被當代西方精神醫學的發展性診斷層譜所含括。很顯然的一點是只有在認同和客體恆常性已達成後,它才能進入大家的視野,並在治療上被宣稱。

    假定我的能耐很多,可以技術中立或「單只是」注意,可以無揀擇地覺察

    ,可以戒除享樂,也可以自我觀察。更進一步假定我沒有沉浸在內在世界的內容中,也沒有停下來分析或解釋它。再假定我能持續訓練我的注意力,只觀察每一剎那浮現的身心事件流,而無偏好或反應。最後,假定我能長時段地絕對穩固住注意力,而無任何分心之舉。那我能對自我和客體的本性有更多的發現嗎?

     

    心理治療和冥想的治療目標:

    自我呈現的發展階段

    【本文摘譯自《Transformations of Consciousness》,1986,chapter 1】

    ☉傑克.安格爾(Jack Engler)/ 著 ☉李孟浩 / 譯

    (接上期)

    內觀禪的階段

    第一個發現可以說是如南傳佛教禪修文獻所提的「驅除常見包裝的幻覺」

    (dispelling the illusion of compactness)」( Vajiranana,1975; Nyanamoli,1976)。 我作為一個獨立觀察者的感受消逝了。我是一個固定的、持續的觀察點,一下子把不同客體看這看那的感受,也被驅除了。就跟視域速視器的閃光融合(tachistoscopic flicker-fuison)現象一樣,分殊而又不連續的意象以超過正常知覺可分辨的速度閃動時,就會產生一個「客體」的幻覺,在我觀察或經驗背後的獨立觀察者或經驗者感受,也顯示為知覺幻象的結果,因為我不能知覺到事件的微觀層次。當我的注意力已經訓練得很精良,又沒有二次性的反應和刺激的加工處理,所有剎那間的一切看來都是身心事件和對此事件的覺察而已。在每一個剎那,僅只有名(nama)和色(rupa)的過程。每一個都個別地和同時地在覺識的剎那中生起。在它們所歸屬的這些剎那事件背後或旁邊,發現不到一個持久的或實體性的存有、觀察者、經驗者或經紀人。

                  S=自身     

                  O=客體  

    左列所假設的關係,

    被發現為實際上是右

    列的關係。

    也就是說,先前以視域速視器姿態來融合在正常知覺中的個人「架構」,

    可以產生一個顯然很堅實和固定的「自身」或「客體」的意象(註釋十三)。在此層次上唯一可觀察到的實在,便是身心事件流自身而已,沒有觀察者的覺識,只有觀察的個別剎那而已(註釋十四)。

      一旦注意力在知覺的這個層次上穩定後,對於主客呈現的潛在本性就當然能有更為精良的洞察。我觀察到一個自身呈現是如何在每一剎那與客體的互動中建構出來(註釋十五),並只作為如此互動的結果。以及相反地來看,一個客體是如何不在其自身(不管那意謂什麼),而總是相關於我的觀察狀態。我看到先前的原因是如何運作,而能限定每一剎那的主客呈現,以及每一剎那如何限定下一剎那。我以這種方式開始感受到一點,嚴格來說那就是「沒有呈現的經常性最後成品,只有呈現的持續過程。」我發現到實際上並沒有持久的實體或配置,只有瞬間性的建構在發生而已(註釋十六)。  

    當我愈來愈熟練無反應的和無間斷的觀察時,我接著觀察到意識流破裂為一系列時空不連續的殊異事件。每一身心事件看來都有一個絕對的起源,短暫的持續,和絕對的結束。每一事件只在前一事件消逝後才生起,呈現和實在的建構於是被發現是一種「不連續的過程」。以資訊處理理論的術語來說,禪修者所實際經驗到的是模式化認知之前知覺的時間性質,那時刺激還沒被建構成一日常經驗中可認知到的知覺(Brown,1977)。 他可說是經驗到刺激形成的原始包裝,這在注意到之前就與其它進來的刺激背景相隔離出來,而為一有絕對真實持續過的主角單元。他可分別出個人的「心理瞬間」,那有許多同等強度又同時抵達的刺激,聚集成相同的能量包裝。他在此修行階段的現象學經驗-某事件只在前一事件完全止息後才發生,反映了前注意統合(preattentive synthesis)層次上的事實(Neisser,1967),那就是刺激在一時間上分殊且不連續的風格上,經過程序安排和隔離。從這個觀點來看,禪修者所做的正是「後轉-反轉-呈現過程的關鍵階段」,這些階段可在對刺激形成的長期複雜加工後,產生一個別的自身和客體的呈現。

    當你經驗到這個完全瞬間性的「生滅(udayabbaya)」時,就可對一切事件的基進無常性(anicca)有深奧的了解。不只是我不再知覺到任何持久的「

    客體」,連思考、感受、知覺和感覺的過程也生滅不已,沒有一個容器存在。

    在這個不連續的知覺變遷經驗中,像堅固的身軀、持久的知覺對象、內在呈現或固定觀察點等術語,都是難以保有的。我開始了解到無一處有任何內在的持久性,我也察覺到身心、外在客體和內在呈現的無我性(anatta)。不只是任何事物都在隨時變異當中,而且是沒有變異中的「事物」有存在可言(註釋十七)。

    精神病理學的不同層次

    在這一點上,我們可以看到「精神病理學中一個全然不同的層次」。首先在這個知覺層次上來說,行為的一般情緒的和動機的基礎被經驗為有病理發生的性質,且是大苦惱的根源所在。這在觀察覺醒狀態堣@般反應趨勢的苦惱效應中,就特別明顯。任何情緒反應都被體驗為阻滯事件流動的超級苦惱和悟導的效果,不管它們是最簡單地和看來是天生的吸引和排斥、喜歡和厭惡、趨樂和避苦、取這和捨那等反應皆是如此看待,而不必管它們的特定目標和對象。現在看來,這些執取這拋棄那的欲望都是想要否認和抗拒變異過程的無謂嘗試。其次來講,任何想要座標化持久性主客呈現,或以偏好來認此為「我」、拒斥(精神病、邊緣症)彼和壓抑(精神官能症、正常)彼為「非我」的舉動,也是同樣被體驗為想要干擾、毀棄和改變主客呈現是瞬間建構流的無謂嘗試。

    根據古典精神分析的後設心理學來看,精神生活最原始和持久的法則是快樂原則:把快樂極大化和痛苦極小化的欲望。而從最近的客體關係理論來看,更基本的法則是客體關聯性的原則。兩者都被看成是我們的建構性稟賦的一部分。然而,從禪修觀點來看,對於滿足感受和自身性的努力追求雖然是心理生活的基礎,並包含了認同和客體恆常性的階段,但卻是「阻滯的下一個潛在點」和苦惱的根源。這兩種追求的努力在佛教的診斷範疇來說,算是「貪(tanha)」。佛教心理學也把它們畫分在同一個秩序中。例如,「欲貪(kama-tanha)」是對感官滿足的「渴求」,包含了貪樂(sukhakama)和厭苦(dukkha-patikkula)(註釋十八)。「有愛(Bhava-tanha)」則是描述對存在和變成的「渴求」。這指涉了存續生命和自我,以逃避死亡的欲望。它的某一形式是自我保存和自我恆存,另一形式則為再生的欲望,還有一形式為不死的欲望,以及一形式為持續分化和新經驗的欲望。「非有愛(Vibhava-tanha)」 則是對虛無斷滅的「渴求」。這個詞語也是指涉了某些動機的範圍:結束生命和變化的欲望;對惰性和靜止狀態的欲望;不分化、躲開和退化的欲望。最後這兩者構成了費爾邦(Fairbairn)(1952) 所說的客體追求傾向的兩個側面:(a) 對自我和其與客體關係持續性的欲望;和(b) 自我從客體關係和客體世界中防衛性的撤離。正是這些奮鬥性的追求,現在反被體會成心靈苦惱的立即原因。

    但是,根據禪修經驗來看,「這些奮鬥性的追求不是天生的」。「欲望」

    的先決條件是情緒影響的另一側面-「受(vedana)」。佛教心理學去除掉情緒影響兩種成份之間的聯結方式,是精神分析理論和當代情緒理論還沒如此做的方式:(1)伴隨每一客體經驗的純然自發的苦樂感受(註釋十九);(2)對感受反應或動作化的趨避傾向。當代動機研究的經驗發現和情緒現象學也證實了這種區分(Arnold,1970a、1970b;Young,1969;Pribram,1970;Schachter,1970;Leeper,1970)。一般來說, 快樂 / 痛苦的經驗會導致趨樂避苦的「行動趨勢」(Arnold,1970b)。 這個程序通常被當成有驅力的特質,在精神分析理論中就被說成是天生的、自動的、自發的、自然的,就好比是超出意願控制之外的自主性神經系統的反應程序(註釋二十)。相反地,受訓過的禪修觀察顯示出情緒影響的動機成份(亦即對苦樂經驗有效用的趨勢,是所有精神驅力狀態的根源;如 Kernberg,1976) 是一個「意願性」的活動,並大致可自我規約(註釋二十一)。去除苦樂經驗(vedana)和對這些核心狀態之情緒傾向有效用的趨勢(tanha) 這兩者之間的聯結,是禪修訓練的支撐點。它把先前被制約的反應,還給意願控制手上,並介紹了延後(滿足)這個重要原則。

    那麼,我們要用什麼來解釋快樂原則(趨樂避苦的衝動傾向)的運作和客體追求的行為呢?特別是說,假如把這些當成自我規約下的自我功能,而不是本能性衝動時。根據佛教的分析,快樂原則具支配地位的原因在於錯謬的實相試驗(faulty reality testing)。欲望(tanha) 是被「無明(avijja)」所制約。就跟欲望一樣,無明也是指涉了一種自我功能:實相試驗的能力。一般的實相試驗不只是錯謬而已,還是建立在一個特殊的錯覺型態上頭,而顛倒(vipallasa) 了事物的真實秩序。我們錯把無常當成恆常,錯把惱害當成樂受,也錯把無我當成有我。也就是說,由於錯謬的實相試驗,我們所察覺到的主客經驗,正好是它們如實之道的顛倒觀。在這個意味下,佛教禪修的關鍵性診斷問題就跟西方的臨床實務一樣:實相試驗是完滿無缺的嗎?臨床上來說,這個判準是把正常和精神官能症,與精神病劃分開來(Kernberg,1977)。但以禪修觀點來看,正常和異常情形在實相試驗中都是有缺陷的。所以,佛教心理學把自我運作的正常狀態描述為「錯亂(ummattaka)」, 並賦予這個詞跟臨床用法一樣的技術意義:幻覺系統的建立,或有關自身、他人和物質世界的非事實性知覺天地。禪修要對表象世界進行實相試驗,臨床精神醫學則是以常識態度把這表象世界視為理所當然。

    心理失調的三種層次

    雖然佛教心理學不是發展性的,不過阿毘達磨心理學的古典診斷典範看來

    ,似乎也暗示了它確實由客體關係經驗的不同層次中,分別出三個不同的苦惱層次。(1)「苦苦(Dukkha-dukkha)」發生在穩定的自我結構和完整的客體關係上,相當於衝動和禁令之間的神經質衝突,也相當於弗洛依德所說的「一般人的不幸福」,以換取神經質苦惱的解決。(2)「變易苦(Dukkha-vipa-rinama)」相當於邊緣症情況和功能性精神病,核心問題是自我持續感的困擾、衝動和情緒影響的波動狀態、矛盾又解離的自我狀態、缺乏穩定的自我結構和缺乏與客體世界的經常性關係。這是一個比認同形成和客體恆常性還早發生的人格組織層次,因此變易是對脆弱自我的最深和最普遍的威脅。(3) 「行苦(Samkhara-dukkha)」 是西方精神醫學所碰到的病理學上全新的範疇,而且是很普遍的。在這個層次上,客體追求被看成是病理發生的和矛盾的,就跟一般發展理論所說的一樣。這種把自身和客體在時空境界中定位出一經常性和持續性的嘗試(Lichtenberg,1975), 就顯得是一個值得治療的問題了。在客體關係發展中全都很重要的方向上,有兩個偉大的成就-認同和客體恆常性,現在也被看成是一固著點或阻滯點。就跟早期的妄想和沮喪的部分客體位置一樣(M. Klein,1946;Fairbairn,1952), 自我的契合感和整合感也被看成是一種「為了要被超越而贏取來的發展位置(Guntrip,1969:118f)」。從這個觀點看來,我們認為是「正常」的其實是一阻滯的發展狀態。甚至,它可被看成是一種病理情境,其基礎在於錯謬的實相試驗、對驅力的不當中立化、缺乏控制衝動的能力和對自身和客體世界的不完全整合。

    禪修的治療領域

    這個人格組織和精神病理學的層次,正是內觀禪所特別提出的。佛教精神病理學和診斷看起來是宣稱、預設和部分提出前兩種苦惱。可是佛教作為一種治療系統的話,它的主要和適當關懷是第三種行苦。我相信很多混淆之所以會發生,是因為佛學者、精神動態心理學或現行的研究典範都不太瞭解這個層次。對同一問題領域的處理而言,這兩個系統最糟就是被看成是相互競爭,最好則是可相互替代的治療模式。舉例來說,有個趨勢是把這兩種療程和成果相對立,彼此排斥到只能選擇其中一個的地步:心理治療或禪修,自我契合感的達成或揚棄。臨床精神醫學把禪修看成是讓磨損的自我邊界,進入神經質去除分化狀態的請帖。佛教心理學則批評說「自我」這個論題就指出它如何會導致苦惱發生,而心理治療也只會永續強化這虛妄的自我概念,並使開悟更加困難。當然,這兩個系統也有被看成是模糊互補的,但是不清楚它們相關的方法、目標、結果和尋求療法的問題有何不同之處。所以,才會在心理治療堙A有所謂的禪修的「附屬性」用途(Naranjo,1971;Assagioli,1971;Luthe,1970;Carrington & Ephron,1975)。事實上,不管是住院病人或門診病人的精神治療組合中,已經把所有主要禪修傳統的技術,作一完整的採用或適應的利用,並有很多成功的報導(Deatherage,1975;Gluck & Stroebel,1975;Bloomfield,1977;Carrington & Ephron,1975;Candelent & Candelent,1975;Reynolds,1976;Shapiro,1976;Vahia et al.,1973;Kabat-Zinn,1982;Boorstein,1983)。

    就跟精神分析一樣,內觀禪是種干預性設計,好來「讓自身和客體關係發展,再次從相關的阻滯點上開始移動」(Loewald,1960;Fleming,1972)。

    而精神分析中,「與自身-客體聯結的敗壞層次相隔離」(Calef,1972) 的

    過程,是由一種經過控制的部分回返所引發,主要是回返至知覺、概念化、感覺和行為的更基本方式。而這也算是在人際關係的移情中所發生的退化現象。可是,在內觀禪古典階段的「回返」,卻不是以移情的形式發生。因為,它不是對過去內在化客體關係階段的重溫,而是一種「對於每一瞬間呈現過程各階段的操控性再循跡」。往前看,禪修者是在觀察知覺-認知-情緒的通路,自身、客體和整個客體關係的世界(這是我們一般所知的唯一世界)就是在這條通路上建構起來,也算是快樂原則運作和客體追求的結果。往後看,禪修者是在觀察「自身」和「客體」解構為原始成份、過程或事件的過程。內觀禪「倒轉了世界顯現的方式」(Eliade,1966)(註釋二十二)。

    客體關係發展的全層譜模式

    但是,你必須要先作為某人,才可什麼人都不是。這個人格發展的議題不是自我「或」無我,而是自我「和」無我。自我感和洞察它持續性和實體性的終極虛妄性這兩者,都是必要的成就。聖徒性和完全的心理安樂都有包含這兩者,但是須放在客體關係發展不同階段中「時期適當性的發展程序」。若要經由「虛無化自我」這個偽裝的靈修嘗試,來跳過認同形成和客體恆常性的發展課題,就會帶來致命性和病理性的結果。有很多被禪修吸引的學生就是這樣子,甚至某些老師也嘗試這樣做。

    我認為「包含全發展層譜的發展心理學」是我們所需要的,可是卻被臨床和禪修觀點所忽略。從臨床觀點來看,佛教心理學缺乏這個。它很少提到人格組織的早期階段,和處理失敗時所帶來的苦惱型態。當我們不瞭解這點時,就會有一些危險。在精神分析的古典時期,自身失調還沒受到適當的了解,療程的先決條件和限制也不能清楚認識到。所以,這些相類似的治療失敗(包含「冗長的」療程)就會把老師和學生弄得更糊塗、更困擾和更傷悲。

    一般的西方心理學和特殊的精神分析理論也沒提到發展層譜的另一端。他們對成熟和健康的定義也沒超過心理社會性的認同、客體恆常性、客體關係的成熟、對衝動和防衛較適應且少衝突的安排這些範圍之外。

    根據現行的臨床思維,治療並不以舊的 Kraepelinian 醫藥模式來診斷疾病,而是把脫軌的、阻滯的和扭曲的發展過程重新制定過。內觀也提出說發展過程不能阻滯在認同和客體恆常性的層次上,而要往更終極的自身和實相觀點邁進。佛教心理學其實沒有用「冥想」這個詞,而是用「修習(bhavana)」

    (Vajiranana,1975)。這些修行可以用來「促進客體關係發展的持續」。對馬荷和其他客體關係理論家而言,分隔-個體化的過程是「永未完成的;它只能變成一直是再活化中;生命循環的新時期可見證到還在運作中的最早期過程

    的繁衍」(1972:333)。 可是,假如「自身」和「客體」都是客體關係發展某階段或某層次的功能,甚至以更含括性的觀點來說,沒有客體的失落值得哀悼,也沒有自我可哀悼它們。如果所有的自身-客體聯結最後都會「敗壞」,那麼不僅客體發展連心理苦惱也到達終點了(Engler,1983b)。

    結論

    不管如何,那是我現在所達成的結論。我希望佛教徒、西方和其他種族的臨床實務的精神醫學系統,可以在我們文化中首次相熟習,並得出一個更完整的人類發展的全層譜模式,以及修補它們脆弱處的治療性干預。從弗洛依德的性心理階段理論經艾瑞克森的生命循環理論到馬荷的客體關係理論,算是精神分析思想的推動力和靈感。佛教思想中也有部分隱而未顯的推動力。這個傳統強調變成某人的重要性,另一傳統則強調變成無一人的重要性。我作為兩個傳統的心理學家了解到自我感和無我感都是必要的,可實現樂觀的心理安樂,也就是弗洛依德所說的「理想性虛構」,以及實現佛陀所教導的「苦的止息」。